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PAS DE RHÉTORIQUE SANS MUSIQUE: Aspects d’une rhétorique “non classique” en Amazonie,

publicado a la‎(s)‎ 14 feb. 2014 9:57 por Administrador Sociedad Bosquesina   [ actualizado el 14 feb. 2014 9:58 ]

A paraître dans un volume sur la rhétorique comparée éditée par l'Université d'Aix-en-Provence/Marseille:


par Jürg Gasché, EREA-CNRS, Centre André-Georges Haudricourt, Villejuif (France), et Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana, Iquitos (Pérou).

 

"La rhétorique se rattache à la dialectique. L'une comme l'autre s'occupe de certaines choses qui, communes par quelque point à tout le monde, peuvent être connues sans le secours d'aucune science déterminée. Aussi tout le monde, plus ou moins, les pratique l'une et l'autre; tout le monde, dans une certaine mesure, essaie de combattre et de soutenir une raison, de défendre et d'accuser." (Aristote, Rhétorique I.1.1.[1])

 

C'est par ces mots-là que commence la Rhétorique d'Aristote. De toute évidence, Aristote fait ici appel au sens commun, quand il affirme que "tout le monde, dans une certaine mesure, essaie de combattre et de soutenir une raison, de défendre et d'accuser." En le disant, il pouvait compter sur l'acquiescement de tous ses lecteurs contemporains. Et aujourd'hui, nous-mêmes lui donnons facilement raison, car combattre et soutenir, défendre et accuser nous semblent des actions courantes au sein de nos pratiques quotidiennes. Il aurait pu y ajouter "louer et blâmer", sans que cela contrevienne à la constatation générale, et nous aurions ainsi eu, d'entrée, le panorama complet des trois genres rhétoriques: le délibératif (ou politique), le judiciaire et le démonstratif (ou épidictique), avec leurs orientations temporelles vers le futur, le passé et le présent. Donc, en nous situant dans le sens commun et dans la pratique de tout le monde: tous, nous discutons entre nous le pour et le contre à propos de ce qu'il y aura de mieux à faire, nous imputons un méfait à tel parent, ami ou voisin, en vue d'un acte accompli, ou, au contraire, nous le défendons quand il est attaqué et nous sommes d'un avis contraire, et nous montrons notre admiration ou notre dépréciation, notre approbation ou notre critique, face à telle ou telle personne, en la faisant valoir dans le présent.

 

Dans ce premier paragraphe de son ouvrage, Aristote banalise en quelque sorte la rhétorique: elle est le fait de tout le monde et, nous sous-entendons, de tous les jours. Nietzsche, sur ce point, va plus loin quand il affirme : "Au fond, il n'y a pas de langage a–rhétorique 'naturel', auquel on pourrait fait appel : le langage lui-même est le résultat de rien d'autre que d'artifices rhétoriques ;" et ailleurs encore il dit: "Le langage est rhétorique, car il ne veut transmettre qu'une doxa, et non pas d'épistémé."[2] Selon ce point de vue, on peut donc bien parler d'une rhétorique de la vie quotidienne. Aristote lui-même y insiste. Dans le paragraphe qui suit, il distingue (I.1.2): "Les uns font tout cela (c'est-à-dire accuser, défendre, etc.) au hasard (c'est-à-dire spontanément), et d'autres par une habitude contractée dans leur condition." Et il définit aussitôt le propos de son livre sur la rhétorique qui est "d'en diriger l'application et de considérer la cause qui fait réussir soit une action habituelle, soit une action spontanée". Il semble donc bien que l'ouvrage d'Aristote s'adresse aussi bien au rhéteur professionnel qui, s'il ne parle pas en son propre nom, est engagé par un personnage puissant ou un parti intéressé et a donc l'habitude de se manifester en public, qu'au simple citoyen de la polis soit à des fins de vie privée où il fait spontanément usage du langage pour accuser, conseiller ou louer, soit pour l'usage dans les affaires publiques, où il intervient dans un cadre plus formel, institutionnel. L'ouvrage théorique sert donc, à la fois, à former des spécialistes et à donner une culture générale à l'homme libre, aussi bien pour l'usage quotidien que pour le meilleur accomplissement de ses devoirs civiques. Et c'est bien avec ce dernier propos que la rhétorique est devenue matière d'enseignement dans l'éducation des jeunes bourgeois de l'Antiquité classique et romaine. Si la connaissance de l'art de la rhétorique (c'est à dire, sa maîtrise consciente, théorique) peut être appliquée, donc être utile dans le commerce quotidien entre les gens ou, si l'on veut, dans les "affaires", elle est pourtant bien mieux mise en valeur et appréciée socialement quand elle se manifeste dans l'exercice d'une fonction publique.

 

Dès ses origines, la réflexion sur la rhétorique distingue donc doublement, d'un côté, une rhétorique publique qui se manifeste dans les institutions et une rhétorique privée à l'usage quotidien, et de l'autre, une rhétorique professionnelle de spécialistes et une rhétorique civique du citoyen commun. Nietzsche vers la fin du 19e siècle ne fait qu'insister sur un aspect — celui de la rhétorique au quotidien — qui, dans le cours de l'histoire occidentale, avait été quelque peu oblitéré par les discours savants des spécialistes académiques.

 

Retenons de cette introduction que les Anciens avaient apparemment une vision claire d’un double usage de la rhétorique, qui se différencie en fonction du champ de son insertion sociale: le champ institutionnel et public, d'un côté, le champ quotidien et privé, de l'autre. L'appel au sens commun dont témoigne le premier paragraphe de l'ouvrage d'Aristote trouve écho, chez le lecteur, dans son expérience quotidienne des activités discursives mentionnées.

 

Or, ces activités langagières qui semblent aller de soi aux anciens Grecs et à nous-mêmes aujourd'hui, et qui, chez les premiers et à une époque précise (vers le milieu du 5e siècle), ont été promues au statut d'un art à fonction publique (c'est-à-dire, dépassant le niveau des activités quotidiennes et privées), puis peu à peu analysées, caractérisées et systématisées en une quasi-science, peut-on assumer qu'elles existent dans toutes les sociétés et cultures? Est-il simplement et génériquement humain d'accuser et de défendre, de promouvoir plutôt une alternative d'action et de prendre position contre une autre, donc de raisonner explicitement sur des avantages et des inconvénients, et de louer ou blâmer quelqu'un?

 

Toutes ces activités témoignent d'une certaine dynamique sociale, et les analystes classiques nous le disent bien quand ils distinguent et montrent, dans l'interaction des différents rôles et facteurs, les effets combinés des moeurs et du caractère de l'orateur, l'µ2@H, de la passion et des affects qu'il faut produire chez les juges ou le public, le BV2@H, et de l'efficacité de l'argumentation (les enthymèmes et les exemples) sur les faits, les BDV(µ"J". Il faut convaincre en enseignant (probare, docere), c'est-à-dire par des raisons logiques, persuader en plaisant (delectare, conciliare) et en émouvant (movere, concitare, flectere[3]), c'est-à-dire par des raisons psychologiques. Pour que le discours soit réussi, il faut qu'il ait les effets escomptés auprès des auditeurs susceptibles de prendre des décisions. Les discours rhétoriques sont donc censés déboucher sur des actes souhaités et ont donc une fonction fondamentalement pragmatique. Ils sont, de par leurs moyens, leurs procédés, leurs motivations et leurs fins, intimement liés au type de société (et en particulier à leur type d'institutions) dans lequel ils fonctionnent et, littéralement, agissent, qu'ils dynamisent donc d'une façon spécifique et socialement reconnue (comme le prouve l'existence non pas de la pratique rhétorique elle-même, mais celle d'une théorie à son sujet: d'une conscience explicite qu'il en existe un art).

 

Si nous nous proposons ici de rendre compte de formes de rhétorique qui pourraient exister dans des sociétés autres, ayant une trajectoire historique différente de la nôtre, et, en occurrence, dans une société amazonienne, nous pouvons nous demander d’entrée, si les dynamiques de toutes les sociétés ont recours à ces mécanismes d'interaction qu'Aristote énumère par les termes d'"accuser, défendre, combattre et soutenir une raison, louer et blâmer”, et si elles ont recours à tous ou à certains seulement, — c’est la question qu’examine la Rhétorique Comparée de George A. Kennedy (1998) et à laquelle il a cru pouvoir apporter une réponse globalement affirmative ; ou bien, au contraire, s’il existe des sociétés, où ces mécanismes n’existent pas ou ne seraient que des phénomènes marginaux, occasionnels, mais nullement constitutifs de la forme de vie prédominante et ne contribuant d’aucune façon à structurer les activités sociales, comme c’est précisément le cas dans la dynamique sociale et dans les institutions démocratiques, respectivement républicaines, de la société gréco-romaine du milieu du 5e siècle jusqu'au 1-er siècle avant J.C., grosso modo, — c’est sous l’angle de cette question que j’analyserai les faits sociaux et discursifs amazoniens en répondant également d’une façon affirmative. Les raison de ma divergence par rapport à la position de Kennedy seront discutées dans les conclusions de ce travail.

 

Toutefois — et ceci souligne l’intérêt de la démonstration que j’entreprends — ce n’est pas parce qu’une société ne connaît aucun des genres de la rhétorique classique européenne, qu’elle n’a pas de rhétorique, si nous entendons par “rhétorique” un certain nombre de formes de discours à fonction sociale définie, qui sont donc la manifestation verbale de mécanismes d’interaction propres à ce type de société et qu’on peut caractériser et distinguer descriptivement. C’est là, d’ailleurs, la tâche qui s’impose si l’on renonce à assimiler toutes les formes de discours rencontrées dans un grand nombre de sociétés diverses et de toutes les époques historiques aux trois genres de la rhétorique classique érigés en universaux. On découvrira alors des genres nouveaux, dont il s’agira de définir les propriétés pragmatiques et formelles. Dans mon exposé, je fournis des éléments descriptifs de ces formes de rhétorique distinctes des genres classiques et qui pourront contribuer, me semble-t-il, au développement d’une théorie générale de la rhétorique qui,  restant proche de faits sociaux où s’enracinent les usages du langage, ne tourne pas au truisme par une généralisation simplificatrice.

 

 

Observons donc les usages du langage dans la société witoto[4] de l'Amazonie colombienne et péruvienne où j'ai acquis la plus grande part de mon expérience professionnelle d'anthropologue. Je procéderai, à la fois, par contraste en examinant les usages langagiers witoto sur l’arrière-fond des usages rhétoriques tels qu’ils ont été codifiés par les théoriciens antiques et par un effort de découverte, en tâchant de saisir ces usages dans les termes propres de leur forme de réalisation au sein des rapports sociaux implicites dans le contexte de l’énonciation. Je me demande donc, si, dans les moments de vie que j'ai partagés avec un groupe de familles witoto, j'ai jamais entendu des accusations et des défenses, des débats en faveur ou contre une action à entreprendre, et des louanges et blâmes d'autrui, ou de façon plus flexible : quelles interactions verbales observées lors de mes visites pouvaient être désignées éventuellement par les termes qui désignent les mécanismes sociaux fondateurs des pratiques rhétoriques de l’Antiquité : délibératif, judiciaire et démonstratif. Cette dernière façon de formuler la question ouvre la voie à l’observation de faits divergents des catégories classiques et conduit donc à concevoir des formes de rhétorique qui ne cadrent pas avec ces catégories mais nous obligent à en rendre compte en des termes particuliers et propres au fonctionnement social dont il font partie et à ses manifestations discursives.

 

J’expose le résultat de cet approche ; et pour ce faire, il s'avère tout-à-fait pertinent — si, à l'instar de notre illustre prédécesseur grec, l'on veut embrasser le domaine social entier de la rhétorique — d'examiner à la fois le cadre quotidien des interactions et celui, plus occasionnel, des interactions cérémonielles, tout en introduisant par là même la distinction entre deux registres sociaux d'interaction qui évoquent un certain parallélisme avec la différence qu'établissaient les Anciens entre le quotidien et le privé, d'une part, l'institutionnel et le public, de l'autre.

 

Pour comprendre la pertinence de la distinction entre le quotidien et le cérémoniel, il est nécessaire de faire un bref détour par des considérations sociologiques qui nous permettent de mettre en évidence  les caractéristiques sociales les plus générales qui organisent la vie des Witoto.[5]

 

La vie quotidienne d'un homme witoto se déroule dans une "maloca" (une grande maison plurifamiliale), qui se trouve d'une façon relativement isolée dans une clairière au milieu de la forêt. Cette grande maison regroupe une patrilignée et appartient à un clan patrilinéaire (qui peut comprendre d'autres malocas à quelque distance). L'homme vit donc entouré du couple de ses géniteurs, éventuellement de ses oncles paternels et de leurs femmes, ainsi que des descendants de ceux-ci, et de ses propres frères et soeurs. Ces dernières vont vivre chez leur mari quand elles se marient, ce qui veut dire en même temps que toutes les femmes mariées de la maloca sont originaires d'un autre clan et d'une autre maloca, souvent très éloignée dans la région, voire même, parlant un autre dialecte. Il arrive que des "orphelins" (jaenik) résident dans la maloca ; il s'agit alors d'hommes ou de femmes qui appartiennent à un clan étranger qui fut décimé par la guerre (ou par d'autres facteurs mortifères tels que des épidémies) au point de ne plus pouvoir constituer une maloca. Voici donc le cadre des relations sociales de la vie quotidienne qui nous intéressent pour comprendre la nature des interactions quotidiennes. Il est déterminé majoritairement par des relations de parenté, mais peut à l'occasion — et à la différence de ce que nous observons dans d'autres aires culturelles amazoniennes — englober des étrangers, qui, dans le cas de la guerre, sont le produit de mécanismes sociaux plus généraux mais structurants de la société witoto.

 



[1] Aristote 1991:75

[2]"Es giebt gar keine unrhetorische 'Natürlichkeit' der Sprache, an die man appellieren könnte: die Sprache selbst ist das Resultat von lauter rhetorischen Künsten" (F. Nietzsche: Rhetorik. Darstel-lung der antiken Rhetorik, cité dans: Josef Kopperschmidt 1991: Bd. II: 417). "... die Sprache ist Rhetorik, denn sie will nur eine dóxa keine epistéme übertragen" (cité ibid.: 401.)

[3] Pour les terminologies courantes chez Cicéron et Quintilien, voir Dockhorn 1991.

[4] Les Witoto vivaient traditionnellement entre les cours moyens des deux grands affluents septentrionaux de l'Amazone que sont le Caqueta et le Putumayo, et, de façon apparemment plus sporadique, au Sud de ce dernier, jusqu'à atteindre le bord même de l'Amazone (Gasché 1983).

[5] Si, aujourd'hui, on veut saisir les traits propres d'une société amazonienne,  entendue comme produit d'une trajectoire historique différente de celle de nos sociétés occidentales, on est amené a faire oeuvre de reconstruction. L'image de la société witoto que j'expose ici correspond plus ou moins à son état à la fin du siècle dernier (avant la grande débâcle provoquée par l'incursion des exploitants du caoutchouc), elle ne reflète donc point de façon adéquate ce qu'on peut observer de nos jours, encore que certains traits fondamentaux restent manifestes ou peuvent être détectés derrière les apparences d'une culture métisse. J'ai examiné cette situation ailleurs (Gasché 1982).

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Aspectos poco conocidos de la tradición oral huitoto: El lugar, la forma y el valor social de la filosofía huitoto.

publicado a la‎(s)‎ 13 feb. 2014 11:01 por Administrador Sociedad Bosquesina   [ actualizado el 15 feb. 2014 10:49 ]

Por: Jorge Gasché.  En el breve lapso que está a mi disposición, no puedo más que aludir
resumidamente a unos hechos socio-culturales amazónicos, descubiertos hace 40 años, pero que hasta la fecha no hemos publicado y cuyo alcance, desde luego, no ha podido influenciar las investigaciones que se siguen llevando a cabo sobre las tradiciones orales indígenas.


Un término como “cosmovisión indígena” está de moda y las personas que se dicen interesadas en comprenderla recurren generalmente a la recolección de “mitos y leyendas” o a la indagación de visiones bajo el efecto de ayahuasca. En este interés están confirmadas, como hemos visto en la anterior conferencia, por las temáticas que representan los artístas pintores en sus cuadros, donde también observamos temas míticos y visiones de ayahuasca.


Temo que estos estudios y representaciones quedan a la superficie de la cultura de la oralidad y del pensamiento indígena.

 

Un colega antropólogo francés, (¿ … ?), ha hecho en su tesis de doctorado un planteamiento interpretativo innovador, analizando los cantos chamanísticos sharanahua, tomando en cuenta sus “géneros”, contenidos y las situaciones de sus usos. Este trabajo ilustra los resultados que un investigador puede obtener cuando aprende la lengua indígena con suficiente fineza para captar las asociaciones de significados que las palabras “rituales” “cargan”, es decir, las palabras en un contexto, no de la conversación diaria, sino en situaciones de comunicación con los seres de la naturalezas (que, desde el punto de vista indígena, éstos son miembros de su sociedad).

 

Entre los Bora, Huitoto y Ocaina con los que sigo trabajando, los muy numerosos cantos de múltiples géneros y pretenecientes a diversas fiestas significan la alta capacidad de la memoria de las personas que practican la tradición oral. Un ejemplo: De una sola fiesta bora, apújko, hemos recolectado hasta ahora un volumen de 1000 páginas impresas de cantos y su traducción. Y estos cantos han sido grabados, con pocas excepciones, por un solo sabedor-cantor. – Pero el problema que nos plantean los cantos no es principalmente la grabación, transcripción y traducción, sino su comprensión en la situación de su producción ceremonial. ¿Qué dice el canto? ¿Qué quiere decir al dueño del baile? ¿A qué elementos culturales o mitológicos se refiere? ¿Qué significan las palabras rituales especiales que nunca se usan en la vida diaria? – En la revista del IIAP, Folia Amazónica, hemos publicado 4 cantos adivinanzas huitoto que ilustran la problemática interpretativa con la que estamos confrontados al querer comprender estas formas de discurso indígena.

 

Pero los cantos indígenas son sólo un aspecto de la civilización amazónica que fue poco apreciado y menos entendido.

 

Cuando llegué por primera vez a la maloca del clan Jitómagaro “Sol” en la orilla del río Igaraparaná, debajo de la famosa La Chorrera que habia sido el teatro cruel de las caucherías a principios del siglo XX, entonces el jefe de maloca, Augusto Kuiru, Monagaba, y sus hijos habían acpetado de enseñarme su cultura, sus costumbres, y, como descubrí poco a poco, ya habían trazado mi “curriculo” de aprendizaje. Empezaban con los cantos buiñua, que se cantan en pareja en las fiestas grandes cuando los “trabajadores”, nakonï/nakollae, que preparan la fiesta, brindan entre ellos cahuana para tomar. Luego grabamos y tradujimos otra clase de cantos, cantos de otras fiestas de la misma carrera ceremonial y de fiestas de otras carreras ceremoniales. El jefe Augsto era lladiraïma, dueño del lladiko, la viga de baile,  en la que se baila en las fiestas de este mismo nombre.

 

Ayer, en una pintura de Brus Rubio, hemos visto una escena del “baile de la boa”, como dice su título, y con el término de la “boa” se refería a la viga de baile. Cuando en aquel entonces, al inicio de mi aprendizaje, y después de haber estudiado la mitología huitoto apuntada y publicada por K.Th. Preuss a inicios de siglo XX, pregunté en la maloca de don Augusto si era cierto que la viga representaba la boa, la respuesta condundente era: “Así dice la gente común que no sabe.” Entonces, insistí en preguntar ¿Qué representaba la viga de baile? Después de cierto tiempo de reflexión vino la respuesta: “Moo uuai arera, jakia fuiñede.” La palabra del Padre es larga, nunca termina.”

 

Doy este ejemplo para ilustrar que en la sociedad huitoto existe (o mejor dicho: existía), frente a la gente común que tiene sus propias interpretaciones culturales, una élite de sabedores, los jefes de los linajes en la cabeza de una maloca y sus hijos, así como una clase de sabios e historiadores, los nïmairanï. Ellos poseían y manejaban discursos rituales, ininteligibles para la gente común, pero que les permitían “reproducir y controlar el mundo” en el transcurso de la delicada preparación y ejecución de las fiestas de su carrera, que siempre reunían en la maloca del dueño de baile a miembros de otras malocas de la región que llegaban a la fiesta para bailar y que podían armar conflictos y guerra.

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